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                                                                                            Moduli filosofale

Il concetto di Alienazione

(leonardo f. barbatano)

 

 

Schede per un percorso

 

 

 

 

Definizione di alienazione

 

    Il termine alienazione, che nel linguaggio corrente e in quello giuridico sta a significare vendita di qualcosa o comunque privazione di qualcosa, in filosofia ha col tempo, specialmente dopo Hegel, acquisito spessore concettuale fino a diventare, per le sue implicazioni anche di tipo esistenziale, uno dei concetti più pregnanti della riflessione filosofica, specie nella contemporaneità, che sempre più sembra caratterizzarsi come società del disagio perché lacerata drammaticamente dalla contraddizione tra l’enorme produzione di ricchezza materiale e il sentimento, materiale e spirituale, di una profonda povertà, un senso d’impotenza, come se tutta la potenza e ricchezza materiale che riusciamo a creare non riesca a renderci più potenti e più ricchi ma ci faccia sentire nel profondo di noi stessi più poveri e più deboli, estranei a questa realtà potente e ricca, inadatti a controllarla e inetti a fronteggiarla. Appunto alienati, perché alienata è questa realtà da noi prodotta, estranea e ostile, che si allontana da noi e, con essa, si allontana da noi la nostra stessa essenza, impoverendoci, privandoci di noi stessi.

    Questo, detto in poche parole, è il concetto filosofico di alienazione che cercheremo di approfondire in questa lezione attraverso una sintetica successione di schede.

 

 

 

 

Distinzione tra alienazione soggettiva e alienazione oggettiva

 

    L’alienazione soggettiva concerne l’estraniarsi dell’individuo rispetto al mondo in cui vive, il trovarsi in una condizione di smarrimento e di inadeguatezza rispetto all’esistente, di sofferenza anche e come d’incomprensione. In questo caso, l’elemento preponderante è il senso di estraneità, l’incapacità di leggere il mondo e d’interpretarlo, di comunicare con esso e di esso. E’ il perdersi come un naufragare nel mare dell’esistenza, naufragio che determina una situazione esistenziale in cui l’uomo vaga alla ricerca di se stesso e del senso della propria posizione nel mondo e del mondo stesso. Nell’ambito dell’alienazione soggettiva rientrano tutte quelle forme di esistenza che presuppongono un’essenza originaria dell’uomo e che l’uomo ha in qualche modo e per qualche causa smarrito. Tale essenza originaria può essere di tipo sovrannaturale (paradiso terrestre, mondo iperuranio, ecc) o naturale (stato di natura, ecc.), comunque una realtà perduta, ma non definitivamente e in qualche modo recuperabile. La condizione di alienazione, in tutti questi casi, è caratterizzata dalla tensione che si determina nel confronto tra la situazione di pienezza originaria e l’attualità sofferente dell’essere umano.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

    L’alienazione oggettiva concerne, invece, una situazione in cui i prodotti dell’attività umana si estraniano rispetto ai produttori, assumono un’esistenza autonoma e si ergono contro di loro come una potenza ostile e soggiogante. In questo caso, la condizione di alienazione non deriva da una realtà ontologica ma dalla perdita della propria oggettivazione che si realizza nel lavoro: ciò che l’uomo produce, il prodotto della sua attività ad ogni livello, materiale e intellettuale, invece di arricchirlo, lo impoverisce poiché si separa da lui, si rende estraneo e ostile. Ora, dato che il prodotto dell’attività degli uomini non è altro che la loro essenza oggettivata, la condizione di alienazione significa che essi vivono una vita che li separa dalla loro propria essenza, che quindi smarriscono se stessi, perdono la loro ricchezza fondamentale, la loro essenza.

    Il prodotto alienato, che si erge ostile davanti agli uomini che l’ hanno prodotto, si reifica, cioè si personalizza, prende il posto degli uomini quanto a valore sociale, si sacralizza diventando un feticcio. E quanto più esso assume valore tanto più perdono valore gli uomini.

    Bisogna dire che l’alienazione oggettiva si presenta come alienazione primaria, nel senso che quella soggettiva è una sua conseguenza: è l’alienazione delle condizioni materiali di vita che determina poi quel senso di estraneità rispetto al mondo e quel senso d’impotenza e d’inadeguatezza dell’individuo che definiamo alienazione soggettiva.

 

 

 

    Prima di affrontare gli autori, per lo più contemporanei, nei quali abbiamo una riflessione consapevole sull’alienazione, riflessione consapevole che possiamo dire inizi con Hegel, vorrei proporvi qualche riferimento, anche molto lontano nel tempo, in cui è possibile rintracciare l’indicazione, pur non consapevole, di una condizione di vita che in qualche modo può rientrare nel moderno concetto teorico di alienazione.

    Partirei, in queste rapide citazioni, dalla Bibbia. Il racconto del Genesi, è tutto centrato sulla tensione tra una condizione di vita primigenia, nel Paradiso terrestre, caratterizzata da quella che potremmo definire una pienezza d’essere, una condizione d’innocenza originaria, e la vita che si determina dopo la condanna e la cacciata dal Paradiso, che è una vita basata sulla sofferenza, sulla fatica e sulla povertà d’essere.

 

 

 

 

 

 

BibbiaGenesi  (1)

 

[17]All'uomo disse: «Poiché hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dell'albero, di cui ti avevo comandato: Non ne devi mangiare,
maledetto sia il suolo per causa tua!
Con dolore ne trarrai il cibo
per tutti i giorni della tua vita.
[18]Spine e cardi produrrà per te
e mangerai l'erba campestre.
[19]Con il sudore del tuo volto mangerai il pane;
finchè tornerai alla terra,
perchè da essa sei stato tratto:
polvere tu sei e in polvere tornerai!».

 

 

 

La cacciata dell’uomo dal paradiso terrestre può essere interpretata come un’alienazione. Qui noi abbiamo l’idea di una “caduta” da una condizione di pienezza d’essere a una condizione d’impoverimento e di privazione delle doti che caratterizzavano l’uomo primigenio. La situazione che si determina dopo la “cacciata” è una condizione di “smarrimento di sé ”, di dimenticanza e di estraniazione rispetto ad un mondo che mentre prima si costituiva come mondo benefico e sintonizzato sulla lunghezza d’onda dell’essere dell’uomo, ora si caratterizza come mondo estraneo e ostile, come mondo non più dell’uomo ma come mondo reso estraneo, nell’ambito del quale la vita sarà fatica e dolore. In tale prospettiva, tutta la vita individuale si presenta come un tentativo di progressiva disalienazione; ma, in effetti, tutta la storia dell’umanità assume il significato di un viaggio di uomini smarriti e impoveriti, privati della ricchezza originaria. Qui potremmo dire che inizi quell’immagine dell’umanità come viandante appesantito dal fardello dell’esistenza, dunque dell’esistenza come un peso da sopportare ma anche da riempire di significato lungo un itinerario di ricostruzione di sé. E’ un’idea che la modernità ha indubbiamente ripreso, certo però trasformando il significato di tale condizione, poiché la modernità vede nella condizione alienata dell’uomo non la decisione di una divinità, bensì il risultato di un processo storico e di una conformazione socio-economica. L’alienazione dell’umanità narrata dalla Bibbia rientra indubitabilmente nella categoria di alienazione soggettiva che abbiamo visto prima.

 

 

 

 

  Orfismo. Il corpo come “prigione dell’anima”.

 

 

 

  Un’altra individuazione della vita terrena come condizione d’esistenza alienata, sempre in ambito religioso, la troviamo nella tradizione orfica, dove è riscontrabile il senso della “caduta” non solo come “colpa” che determina l’esodo dell’anima e il suo peregrinare sulla terra attraverso numerose reincarnazioni, ma anche, e forse soprattutto, come “estraniazione” e “perdita di sé”, come impoverimento, svalutazione del proprio essere, insufficienza di sé e impotenza. L’anima vaga per il mondo nostalgica del proprio essere originario, della condizione di pienezza che la caratterizzava, si muove fuori di sé e smarrita.

Anche se non pronunciata, questa è una condizione di alienazione soggettiva in cui la vita si determina come disagio e sofferenza, come perdita di sé.

 

Questa concezione della vita terrena come luogo dell’estraniazione, come luogo alieno per l’anima, dove l’anima cioè vaga straniera e insoddisfatta, alla ricerca del proprio essere originario, della propria purezza smarrita, la troviamo poi anche nella scuola pitagorica (di cui vorrei ricordarvi l’importante distinzione tra acusmatici e matematici, tra seguaci della religione orfica e specialisti della matematica) e in Platone, con la concezione del corpo come “prigione dell’anima”, dunque della materialità esistenziale come impurità dalla cui contaminazione l’anima deve purificarsi. Tale purificazione si presenta, se ci pensate, come processo disalienante, come continua reincarnazione che segna il distaccarsi progressivo dalla materialità, dalla vita estraniata, dalla condizione di smarrimento di sé.

     Per il momento, è la materialità che costituisce la condizione di alienazione, poiché nell’ambito di tali concezioni il vero essere è dato dalla spiritualità della condizione originaria dell’anima, per cui quella che noi siamo soliti considerare la vita degli uomini qui è considerata effettivamente come non vita.

 

(2). “C’è una dottrina antica (orfica) che vi sono colà (nell’Ade) anime giuntevi di qui, e che di là nuovamente tornano qui, e che si rigenerano dai morti in nuovi esseri” (Platone, Fedone, 70 c).

 

  “Quelli che celebrano le iniziazioni dicono che l’anima paga il fio, e che noi viviamo in espiazione di certi grandi peccati” (Aristotele, Protreptico, fr. 10 b).

 

  “Attestano anche gli antichi teologi e indovini che per qualche punizione l’anima è congiunta al corpo e come in una tomba è seppellita in questo” (Clemente Alessandrino, Stromata, III, 433).

 

  “Taluni dicono che il corpo sia tomba dell’anima, giacché essa è seppellita nel corpo in cui sta […]. Però anche a me pare che Orfeo ed i suoi le abbiano sopra tutto posto questo nome (soma) in quanto l’anima vi sconta la pena dei peccati per cui sconta; e quell’involucro, immagine di un carcere, l’abbia per salvarsi […[ fin tanto che non abbia pagato il debito” (Platone, Cratilo, 400 c).

 

 

 

 

 

 

 

Neoplatonismo. La vita materiale come lontananza da  Dio.

 

    Nel neoplatonismo la materia si presenta come non-essere, come lontananza estrema da Dio, luogo dove la luce di  Dio non arriva. Le determinazioni della vita materiale sono intese come condizioni da cui è necessario allontanarsi, elevarsi, purificarsi per ritrovare Dio e in lui il proprio essere smarrito. Dunque, la permanenza dell’uomo nell’ambito della vita naturale e sociale è considerata come vita in cui egli s’è allontanato dalla sua vera essenza, che è Dio, ha smarrito la sua natura propria, che è di provenienza divina, s’è impoverito della sua ricchezza spirituale. Nella vita terrena, l’anima dell’uomo si ritrova in un corpo e, per estensione, in un mondo estranei, ostili, che ostacolano quel cammino ascensivo di purificazione che consiste in un superamento delle impurità della vita sensibile, ma se ci pensate altro non è che un processo di disalienazione.

 

(3). “L’anima umana […] nel corpo si dice soffrir tutti i mali, e viver misera, venuta fra dolori, brame, paure e altri mali; e ad essa il corpo è carcere e tomba, e il mondo spelonca e antro” (Plotino, Enneadi, IV, 8°, 3).

 

 

    “Come (le finzioni) sulle scene dei teatri, così (quaggiù) ci conviene contemplare anche stragi, morti, espugnazioni di città, rapine, come tutti  cambiamenti e trasformazioni di scene, e declamazioni di lamenti e gemiti. Giacché anche quaggiù, in ciascuna vicenda della vita, geme e si lamenta non l’anima dentro, ma l’ombra dell’uomo fuori; e tutto fa sulla scena della terra intiera, in cui s’agitan le ombre di molti, che fan molte scene. Questi sono gli atti dell’uomo che sa vivere solo la vita inferiore ed esterna, e non s’accorge che anche nel pianto serio è nulla più che un attore” (Plotino, Enneadi, III, 2°,15).

 

 

    “Che cos’è che fa sì che le anime si dimentichino di Dio padre, e pur essendo di sorte divina e intieramente di lui, disconoscan se stesse e lui del pari? Il principio del male, dunque, è per esse l’orgoglio, e la generazione, e il primo differenziamento, e il voler essere di propria podestà. Poiché dunque si son mostrate compiaciute di tale indipendenza, use al gran muoversi da sé, trascorse in direzione contraria, e pervenute al massimo allontanamento, giungono a ignorare d’esser esse stesse provenienti di là: come i figli, subito strappati ai padri e cresciuti gran tempo lontani, ignoran se stessi e i padri […]. Sicché accade che della completa ignoranza di Lui sia causa la stima delle cose di quaggiù e il disprezzo di se stessi” (Plotino, Enneadi, V, 1°, 1).

 

 

 

 

In Ugo da S. Vittore, in ambito medievale, l’alienazione costituisce un grado dell’ascesa mistica, dell’itinerario della mente verso Dio, precisamente la perdita di sé, e dunque della memoria di sé, nell’incontro mistico con Dio.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

J.-J. Rousseau. L’alienazione come progressiva corruzione dell’umanità.

 

In J.-J. Rousseau l’alienazione, oltre che costituire un preciso momento del contratto, si presenta come progressiva corruzione, operata dallo sviluppo storico e dal progresso civile, dell’innocenza e purezza originaria presente nello stato di natura. Noi qui abbiamo uno stato di natura inteso in maniera diversa tanto rispetto a Hobbes quanto rispetto a Locke, poiché si tratta di una condizione di felicità e d’innocenza in cui sono del tutto assenti i vizi e le corruzioni che la modernità e lo sviluppo del pensiero generano; sono assenti le catene che nel mondo moderno schiavizzano gli uomini in nome del rispetto di diritti, come la proprietà privata, che non sono naturali ma artificiali, risultato dell’affermarsi dell’egoismo dei potenti nei confronti dei deboli. Le condizioni di vita della società moderna si presentano come alienate poiché gli uomini, con lo sviluppo della civiltà, hanno abbandonato la naturalità e semplicità del loro vivere secondo i dettami della natura e hanno creato una serie di bisogni artificiali che li opprimono con la loro irrealizzabilità per i molti. Gli uomini moderni hanno così perso la loro essenza naturale e originaria; hanno smarrito il sentimento di uguaglianza che li caratterizzava; hanno alienato i diritti fondamentali che possedevano.

 

(4) Scrive Rousseau: “Finché gli uomini si accontentarono delle loro rustiche capanne, finché si limitarono a cucire i loro abiti di pelli […] ad adornarsi con piume e conchiglie, a dipingersi il corpo con diversi colori, a perfezionare o ad abbellire i loro archi o le loro frecce, a tagliare con pietre affilate qualche canotto da pescatore o qualche grossolano strumento musicale – insomma finché non si applicarono che ad opere che uno solo poteva compiere e ad arti che non avevano bisogno del concorso di parecchie mani, essi vissero liberi, sani, buoni e felici quanto potevano esserlo per natura, e continuarono a godere fra loro delle dolcezze di rapporti indipendenti: ma dal momento che un uomo ebbe bisogno dell’aiuto di un altro, dal momento che era utile a uno solo di avere provviste per due – da quel momento l’uguaglianza disparve, s’introdusse la proprietà, il lavoro divenne necessario e le vaste foreste si cambiarono in ridenti campagne che bisognò innaffiare col sudore degli uomini e nelle quali presto si videro germogliare e crescere con le messi la schiavitù e la miseria. […]. Questa fu o dovette essere l’origine della società e delle leggi, che diedero nuove pastoie al debole e nuova forza al ricco, distrussero irrimediabilmente la libertà naturale, stabilirono per sempre la legge della proprietà e della disuguaglianza. […]. Si scorge facilmente come l’istituzione di una sola società abbia resa necessaria l’istituzione di tutte le altre […] e non fu più possibile trovare in tutto l’universo un angolo in cui ci si potesse liberare dal giogo” (J.-J. Rousseau, Origine della disuguaglianza, Feltrinelli, pp.80 e 88).

 

 

 

 

 

Hegel. L’alienazione come oggettivazione dello spirito.

 

    In Hegel abbiamo la prima consapevole teorizzazione dell’alienazione, intesa come estraniazione, come perdita e smarrimento di sé da parte dell’Idea, dello Spirito che, per giungere all’autocoscienza, si oggettiva esplicitandosi fuori di sé, ponendosi fuori di sé, deponendo delle parti di sé che solo al culmine del processo perverranno alla pienezza d’essere. Dunque, queste porzioni di Spirito che costituiscono la natura e la storia si caratterizzano per la loro incompletezza, per il loro carattere transeunte, per la loro insufficienza e impotenza, per la loro irrazionalità se singolarmente presi e considerati nella loro parzialità. Se riflettete sulla Fenomenologia dello Spirito, potete vedere come in essa sia rappresentata proprio questa progressività dell’autocostruirsi dello Spirito.

 

    In Hegel l’alienazione non è altro che l’oggettivazione dello Spirito nella realtà, il realizzarsi dello Spirito negli oggetti materiali e negli istituti storici. Dunque, l’oggettivarsi, in quanto attività produttiva, è già alienazione, poiché essendo lo Spirito l’unica vera realtà, la realtà naturale e storica si presenta come “decadenza” e “caduta” dell’Idea. Nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio egli, infatti, si esprime così:

 

(5). “La natura, perciò, contemplata nel rispetto della sua esistenza determinata, per la quale appunto essa è natura, non è da divinizzare; né bisogna considerare e addurre sole, luna, animali, piante, ecc., quali opere di Dio, a preferenza dei fatti e delle cose umane. La natura, considerata in sé, nell’idea, è divina; ma nel modo in cui essa è, l’esser suo non risponde al suo concetto: essa è, anzi, la contraddizione insoluta. Il suo carattere proprio è questo, di esser posta, di esser negazione; e gli antichi hanno infatti concepito la materia in genere come il non ens. Così la natura è stata anche definita come la decadenza dell’idea da se stessa; poiché l’idea, in quella forma dell’esteriorità, è inadeguata a se stessa. […]. Nella natura, non solo il giuoco delle forme è in preda ad un’accidentalità sregolata e sfrenata; ma ogni forma manca per sé del concetto di se stessa. Il sommo, a cui si spinge la natura nella sua esistenza, è la vita; ma questa, essendo idea soltanto naturale, è in preda all’irrazionale dell’esteriorità, e la vitalità individuale è, a ogni momento della sua esistenza, alle prese con una individualità diversa da lei; laddove, in ogni manifestazione spirituale, vi ha il momento della relazione libera e universale con se stessa” (Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio”, Laterza, pp.104-105).

 

     Hegel vuole dire che solo ciò che è spirituale è con se stesso, è pienamente esistente e identico al suo concetto; essendo, d’altra parte, ogni realtà una manifestazione dello spirito, essa è un separarsi dalla sua essenza, è un fuori di sé, una perdita, un’esistenza intimamente contraddittoria.

 

    Proprio in senso neoplatonico, la natura è una “caduta” dell’Idea: essa non rivela alcuna libertà ma solo necessità e accidentalità; anche la forma più alta della natura, la vita, è “in preda dell’irrazionalità e dell’esteriorità”.

 

    La natura, per Hegel, è l’Idea nella forma dell’essere altro; è l’Idea che si è negata e si è fatta esterna a se stessa. In tal senso, egli riprende esplicitamente, facendolo proprio, il concetto antico, neoplatonico, della materia come non-essere. Questa visione della natura come Idea che si nega è molto interessante perché ci ricorda che per Hegel la vera realtà è spirito e ciò che noi consideriamo realtà naturale non è altro che una serie di momenti apparenti deposti dallo Spirito che, attraverso l’oggettivazione di queste apparenze di se stesso, si autoconosce. Ma proprio per questo la natura e la vita naturale  e poi la stessa vita storica sono caratterizzate da insufficienza e da impotenza, da incompletezza e da irrazionalità, poiché la vera razionalità e la vera completezza risiedono nello Spirito. Ecco perché la natura è alienazione: significa che lo Spirito si è allontanato da sé, è fuori di sé; la natura è spirito mancante di sé, alienato.

 

 

 

 

 

 

L. Feuerbach

 

    Il concetto di alienazione diviene centrale nella filosofia di Feuerbach; in essa, però, l’alienazione, lungi dal costituire, come voleva Hegel, un momento della progressiva autorealizzazione dello Spirito, una caduta dell’Idea, si presenta come estraniazione dell’essenza degli individui concreti. Anzi, lo stesso Spirito hegeliano non è altro che l’alienazione del concreto pensiero degli uomini, che s’è alienato, s’è reso autonomo e assolutizzato fino a presentarsi come il vero soggetto di cui gli uomini sono il predicato. E’ per tale motivo che l’impostazione hegeliana si presenta come un capovolgimento della realtà che va, dunque, ricapovolta per considerare finalmente in modo corretto gli individui umani come soggetto e lo spirito come predicato. La filosofia hegeliana, cioè, lungi dal contenere in se stessa l’alienazione come un momento della vita dello Spirito, è essa stessa alienazione poiché in essa un prodotto degli uomini, il pensiero, viene assolutizzato come potenza superiore agli uomini stessi.

    Lo stesso ragionamento Feuerbach fa relativamente all’alienazione religiosa. La religione si presenta come alienazione. Nell’attribuire a Dio l’onniscienza, l’onnipotenza, l’infinito amore e tutte le altre perfezioni, l’uomo non fa altro che oggettivare e attuare in Dio le infinite possibilità della propria essenza. Per tale motivo Feuerbach dice che la coscienza che l’uomo ha di Dio è la coscienza che l’uomo ha di se stesso. Così, la posizione religiosa, che fa di Dio il soggetto e dell’uomo il predicato, e che perciò è una posizione alienata, va ricapovolta per considerare l’uomo come soggetto e Dio come predicato. Scrive feuerbach nell’Essenza del cristianesimo  (6) :

 

    “Tu credi che l’amore sia un attributo di Dio perché tu stesso ami; credi che Dio sia un essere sapiente e buono perché consideri bontà e intelligenza le migliori tue qualità; credi che Dio esista … perché tu stesso esisti. Non conosci un bene umano maggiore dell’amare, dell’essere buono e sapiente, come non conosci una felicità maggiore dell’esistere; infatti la coscienza di ogni bene, di ogni felicità è in te connessa alla coscienza dell’esistenza”(L. Feuerbach, L’essenza del cristianesimo, Feltrinelli, Milano, p. 37).

 

 

 

    Ancora nell’Essenza del cristianesimo Feuerbach scrive

 

(7). “Come l’uomo pensa, quali sono i suoi principi, tale è il suo dio: quanto l’uomo vale, tanto e non più vale il suo dio. La coscienza che l’uomo ha di Dio è la conoscenza che l’uomo ha di sé. Tu conosci l’uomo dal suo Dio e, reciprocamente, Dio dall’uomo. […] Dio è l’intimo rivelato, l’essenza dell’uomo espressa; la religione è la solenne rivelazione dei tesori celati dell’uomo, la pubblica professione dei suoi segreti d’amore. Ma da quanto abbiamo detto non si deve dedurre che l’uomo religioso sia direttamente consapevole che la coscienza che ha di Dio sia la stessa autocoscienza del suo proprio essere, poiché appunto il non essere consapevole di ciò è il fondamento della vera e propria essenza della religione.[…].  L’uomo sposta il suo essere fuori da sé, prima di trovarlo in sé. In un primo tempo, egli è consapevole del proprio essere come di un altro essere. La religione è l’infanzia dell’umanità; il bambino vede il proprio essere, l’uomo, fuori da sé, ossia oggettiva il proprio essere in un altro uomo. Perciò il progresso storico delle religioni consiste appunto nel considerare in un secondo tempo come soggettivo e umano ciò che le prime religioni consideravano come oggettivo e adoravano come dio. […]. Il nostro compito è appunto di dimostrare che la distinzione fra il divino e l’umano è illusoria, cioè che null’altro è se non la distinzione fra l’essenza dell’umanità e l’uomo individuo, e che per conseguenza anche l’oggetto e il contenuto della religione cristiana sono umani e nient’altro che umani. La religione, per lo meno la religione cristiana, è l’insieme dei rapporti dell’uomo con se stesso, o meglio con il proprio essere, riguardato però come un altro essere. L’essere divino non è altro che l’essere dell’uomo liberato dai limiti dell’individuo cioè dai limiti della corporeità e della realtà, e oggettivato, ossia contemplato e adoprato come un altro essere da lui distinto. Tutte le qualificazioni dell’essere divino sono perciò qualificazioni dell’essere umano”. (L. Feuerbach,  L’essenza del cristianesimo, Feltrinelli, Milano, 1960, p.).

 

 

 

 

K. Marx

 

    La necessità, che abbiamo visto in Feuerbach, di ricapovolgere la filosofia hegeliana, che si presenta appunto come capovolgimento della realtà, è presente anche in Marx, con l’importante novità, però, della considerazione marxiana della dimensione storica dell’attività trasformativa dell’uomo. Questa novità è davvero importante perché conduce Marx ad individuare l’origine dell’alienazione degli uomini proprio in tale attività trasformativa e non in un processo puramente teorico com’era in Hegel e, in fondo, nello stesso Feuerbach. Il luogo in cui si trova la radice dell’alienazione, anche di quella religiosa, non è la coscienza o il puro pensiero, ma è l’attività lavorativa degli uomini, quel lavoro tramite il quale gli uomini producono la propria vita materiale e trasformano la realtà che li circonda. E’ il fatto che, nella moderna società capitalistica, sono alienate le condizioni materiali di esistenza e di lavoro, che produce poi l’alienazione anche della coscienza. E’ il fatto che è alienato il lavoro degli uomini che genera poi l’alienazione dei prodotti di questo lavoro; e il lavoro è alienato, dunque espropriato, perché è espropriato il processo produttivo stesso. L’alienazione religiosa, secondo Marx, trova il proprio fondamento e la propria spiegazione in quest’alienazione primaria.

    Proprio partendo dal concetto di espropriazione Marx perviene alla distinzione tra oggettivazione e alienazione, distinzione che lo differenzia completamente da Hegel. Secondo Marx, l’oggettivazione farebbe parte della condizione umana, in quanto attività umana in cui si oggettiva l’essenza degli individui, quindi produzione della propria esistenza, mentre l’alienazione costituirebbe un’estraniazione del prodotto dell’attività degli uomini, tipica della società capitalistica, per cui tale prodotto si rende estraneo ai suoi produttori e si erge davanti a loro come potenza autonoma e ostile. E’ questa estraniazione che genera il fenomeno della reificazione delle merci, la loro personificazione e assunzione di valore autonomo rispetto ai produttori, la loro feticizzazione. Le merci trattate come feticci sono le merci di cui la società ha dimenticato il carattere di prodotti del lavoro umano, l’essere sintesi di rapporti umani; sono potenze che acquisiscono sempre più valore man mano che lo perdono gli uomini che le hanno create.

 

 

 

 

(8). “Noi partiamo da un fatto economico, attuale. L’operaio diventa tanto più povero quanto più produce ricchezza, quanto più la sua produzione cresce in potenza ed estensione. L’operaio diventa una merce tanto più a buon mercato quanto più crea delle merci. Con la messa in valore del mondo delle cose cresce in rapporto diretto la svalutazione del mondo degli uomini. […]. Questo fatto non esprime nient’altro che questo: che l’oggetto, prodotto dal lavoro, prodotto suo, sorge di fronte al lavoro come un oggetto estraneo, come una potenza indipendente dal producente. Il prodotto del lavoro è il lavoro che si è fissato in un oggetto: è l’oggettivazione del lavoro. La realizzazione del lavoro è la sua oggettivazione. Questa realizzazione del lavoro appare, nella condizione descritta dall’economia politica, come privazione dell’operaio, e l’oggettivazione appare come perdita e schiavitù dell’oggetto, e l’appropriazione come alienazione, come espropriazione. […]. L’oggettivazione si palesa tale perdita dell’oggetto che l’operaio è derubato non solo degli oggetti più necessari alla vita, ma anche degli oggetti più necessari del lavoro. […]. Tutte queste conseguenze si trovano nella determinazione che l’operaio sta in rapporto al prodotto del suo lavoro come ad un oggetto estraneo […] quanto più l’operaio lavora tanto più acquista potenza il mondo estraneo, oggettivo, ch’egli si crea di fronte, e tanto più povero diventa egli stesso, il suo mondo interiore, e tanto meno egli possiede. Come nella religione. Più l’uomo mette in Dio e meno serba in se stesso. L’operaio mette nell’oggetto la sua vita, e questa non appartiene più a lui, bensì all’oggetto. […]. Ma l’alienazione non si mostra solo nel risultato, bensì anche nell’atto della produzione, dentro la stessa attività producente […] il prodotto non è che il resumé dell’attività, della produzione. Se, dunque, il prodotto del lavoro è l’espropriazione, la stessa produzione dev’essere  espropriazione in atto […] Nell’alienazione dell’oggetto del lavoro si riassume l’alienazione, l’espropriazione, dell’attività stessa  del lavoro … il lavoro resta esterno all’operaio, cioè non appartiene al suo essere … l’operaio non si afferma nel suo lavoro, bensì si nega, non si sente appagato ma infelice, non svolge alcuna libera energia fisica e spirituale, bensì mortifica il suo corpo e rovina il suo spirito. L’operaio si sente quindi con se stesso solo fuori del lavoro, e fuori di sé nel lavoro. […]. Quando il prodotto del lavoro non appartiene all’operaio, e gli sta di fronte come una potenza estranea, ciò è solo possibile in quanto esso appartiene ad un altro uomo estraneo all’operaio. Quando la sua attività gli è penosa, essa dev’essere godimento per un altro, gioia di vivere di un altro. Non gli dèi, non la natura, soltanto l’uomo stesso può essere questa potenza estranea sopra l’uomo. […]. Dunque, nel lavoro alienato, espropriato, l’operaio produce il rapporto a questo lavoro da parte di un uomo estraneo e che sta fuori. Il rapporto dell’operaio col lavoro genera il rapporto del capitalista … col medesimo lavoro. La proprietà privata è dunque il prodotto, il risultato, la necessaria conseguenza del lavoro espropriato … La proprietà privata risulta così dall’analisi del concetto del lavoro espropriato, cioè dell’uomo espropriato, del lavoro alienato, della vita alienata, dell’uomo alienato” (K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del ’44, pp.  ).

 

 

 

Scuola di Francoforte: Horkheimer, Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Marcuse, L’uomo a una dimensione

 

 

Adorno e Horkheimer (esponenti, insieme a Marcuse, Horkheimer, Fromm e altri, della cosiddetta Scuola di Francoforte, sorta nel 1922-23  con l’obiettivo di un’indagine sull’organizzazione della società, non solo sul piano economico ma a tutti i livelli in cui si articola la società capitalistica contemporanea) scrissero a quattro mani la Dialettica dell’Illuminismo, dove è analizzato il progetto della società moderna di dominare razionalmente la natura. Ma tale tentativo illuministico si rovescia dialetticamente nel suo contrario, e il dominio dell’uomo sulla natura si trasforma nel dominio dell’uomo sull’uomo, generando, in tal modo, alienazione, sia a livello economico sia a livello spirituale. Dunque, alla base dell’alienazione dell’uomo moderno vi è il dominio, o tentato dominio, sulla natura, che a sua volta ha alla sua base la scienza. La scienza, dicono gli autori, costituisce una forma di razionalità strumentale che snatura il pensiero stesso. Per liberare l’uomo dalla paura, la scienza ha dato vita ad un sistema totalitario entro il quale l’uomo stesso non ha più alcuna capacità di riconoscersi.

 

 In un’altra opera di Adorno, Minima moralia (1951) viene analizzata la vita alienata dell’individuo. La vita quotidiana nella società contemporanea è vista da Adorno come “offesa e umiliata” dal momento che l’individuo è sempre più solo e inutile, ridotto a ingranaggio interscambiabile di una macchina sociale sempre più complessa.

 

 

 

 

H. Marcuse, L’uomo a una dimensione

 

 

    Nel 1964 Herbert Marcuse, esponente della cosiddetta Scuola di Francoforte nata nel 1923, pubblicò L’uomo a una dimensione (Torino 1967), un’opera destinata ad avere un grande successo tra i giovani negli anni della contestazione. In questo libro, Marcuse si proponeva di dimostrare come la società industriale contemporanea tenda ad essere “totalitaria”. Nella odierna realtà industriale, dice Marcuse, il dominio della società sull’individuo è smisuratamente più grande di quanto sia mai stato nel passato; tant’è vero che questo tipo di società sa domare le forze centrifughe per mezzo della Tecnologia piuttosto che del Terrore. Infatti, prosegue Marcuse, il termine “totalitario” non si applica solo ad un’organizzazione terroristica della società, ma anche ad un’organizzazione economico-tecnica, non terroristica, che opera mediante la manipolazione dei bisogni da parte di interessi costituiti. In altre parole, il volto totalitario della società odierna risiede nel fatto che essa impone le sue esigenze economiche e politiche sul “tempo di lavoro” come sul “tempo libero”. Ruolo centrale in questa organizzazione ha il sistema dei media che condiziona le persone sino a far loro ritenere come propri i bisogni imposti dalla propaganda. Il condizionamento produce un appiattimento dell’individuo sulla società, un appiattimento chiaramente “unidimensionale”, perché se il lavoratore e il suo capo assistono al medesimo programma televisivo, se la dattilografa si trucca e si veste come la figlia del padrone, se tutti leggono lo stesso giornale, ecc. – tutto ciò non significa la scomparsa delle classi, ma solo che gli individui odierni, al di là delle persistenti disuguaglianze, risultano accomunati da una medesima “introiezione” dell’universo di bisogni e di idee che fa comodo alle élites dominanti. Il risultato di tutto questo, dice Marcuse, non è tanto l’adattamento, quanto la mimesi: un’identificazione immediata dell’individuo con la sua società, con la società come un tutto, tant’è vero che “le persone si riconoscono nelle loro merci; trovano la loro anima nella loro automobile, nel giradischi ad alta fedeltà”, senza essere capaci di distinguere criticamente fra bisogni “veri” e bisogni “falsi”. I bisogni falsi sono quelli sovrimposti all’individuo da parte di interessi sociali particolari cui preme la sua repressione, sono i bisogni che perpetuano la fatica, l’aggressività, la miseria e l’ingiustizia. Dice Marcuse: la maggior parte dei bisogni che oggi prevalgono, il bisogno di rilassarsi, di divertirsi, di comportarsi e di consumare in accordo con gli annunci pubblicitari, vale a dire seguendo le indicazioni condizionanti dei media, di amare e odiare ciò che altri amano e odiano, appartengono alla categoria dei bisogni falsi. Il carattere sostanzialmente totalitario e unidimensionale della presente società non è smentito secondo l’autore, dal carattere “democratico” di questa stessa società, dal carattere “tollerante” delle istituzioni politiche occidentali. Scrive Marcuse: “Non soltanto una forma specifica di governo o di dominio partitico producono il totalitarismo, ma pure un sistema specifico di produzione e di distribuzione, sistema che può essere benissimo compatibile con un “pluralismo” di partiti, di giornali, di ‘poteri controbilanciantisi’” (pag. 34). Al di fuori del sistema in cui vive, l’individuo non riesce a scorgere altri possibili e differenti modi di esistere e di pensare, ma anche se li scorge è indotto a ritenerli “fantasie inconsistenti”, “astrazioni utopiche” dalle quali la sua mente “concreta” e “scientificamente educata” deve rifuggire. Scrive, a questo proposito, Marcuse: “La tela di ragno del dominio è diventata la tela della Ragione stessa, e la società presente è fatalmente invischiata in essa. Ed i modi trascendenti del pensiero appaiono trascendere la stessa Ragione” (p. 181). La filosofia che corrisponde a questo tipo di società e ne costituisce una delle strutture portanti, è il “pensiero positivo”, al quale egli contrappone il suo “pensiero negativo”. Nello scientismo neopositivistico Marcuse scorge la sconfitta di ogni pensiero della protesta e il trionfo di una “filosofia a una dimensione”.

 

    In un’altra opera, intitolata Eros e civiltà, Marcuse analizza l’alienazione presente nella società contemporanea (9):

    “L’incremento del progresso sembra … sembra legato a una crescente restrizione della libertà. Ovunque nel mondo della civiltà industriale, il dominio dell’uomo sull’uomo aumenta in estensione e in efficienza. E questa tendenza non sembra costituire una regressione episodica, transitoria, sulla via del progresso. I campi di concentramento, gli stermini di massa, le guerre mondiali e le bombe atomiche non sono una ricaduta nella barbarie, ma il compimento non represso di ciò che le conquiste moderne offrono all’uomo nella scienza, nella tecnica e nell’esercizio del potere. E il soggiogamento e la distruzione dell’uomo da parte dell’uomo, hanno luogo con la massima efficacia al punto culminante della civiltà, proprio quando le conquiste materiali e intellettuali dell’umanità sembrano consentire la creazione di un mondo veramente libero” (H. Marcuse, Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1968, pp. 51-52)

 

 

 

 

 

Heidegger

 

    Vorrei soffermarmi su un filosofo che normalmente non viene studiato, per questioni di tempo (vi si arriva alla fine dell’anno scolastico), perché è un pensatore complesso e complessi sono i rimandi di cui necessita la sua comprensione (dalla filosofia antica all’esistenzialismo kierkegaardiano, da Kant e Hegel alla fenomenologia di Husserl). E’ però un pensatore fondamentale, per il quale tutta la storia dell’occidente e, in modo connesso, tutta la storia del pensiero occidentale, a partire dal post-eraclitismo e post-parmenidismo, è la storia di un’alienazione, di uno smarrimento: lo smarrimento del senso dell’essere, una sorta di tradimento dell’essere in quanto tale (cioè dell’esistere in generale e del suo significato) in nome dell’attenzione e della “cura” per l’ente, del perdersi nella concentrazione sugli enti particolari. Attenzione che è tipica del senso comune, della “chiacchiera” quotidiana, dunque dell’alienazione quotidiana. Ma l’interrogarsi sul senso dell’essere in quanto tale, cioè il porsi la domanda fondamentale: “perché esiste l’essere e non il nulla?”, questo non appartiene al senso comune, è qualcosa che lo trascende.

 

Una certa accezione di alienazione soggettiva, che sembra richiamare il concetto di “caduta”, è riscontrabile dunque in Martin Heidegger.

    Per capire Heidegger, dovete richiamare all’attenzione Kierkegaard e tenere presente che, mentre questi assegnava un primato alla coscienza, privilegiandola rispetto all’essere, Heidegger sosteneva che prima viene la ricerca intorno al senso dell’essere, vale a dire la domanda:” che cos’é l’essere ?”. Questa svolta è stata definita secessione esistenzialistica della fenomenologia

 

L’essere dell’individuo nel mondo è da Heidegger definito esserci (Dasein). Tale trovarsi nel mondo ha tre modi fondamentali: la situazione affettiva, il comprendere e il parlare, che ora noi non approfondiamo. Diciamo soltanto che, dal punto di vista della situazione affettiva, l’uomo si trova e si sente emotivamente nel mondo e si apre emotivamente al mondo con i diversi stati d’animo della gioia, noia, paura, angoscia. Da questo punto di vista, secondo Heidegger, l’uomo si trova ad esistere senza sapere “donde” viene e “dove va”, cioè si ritrova come un essere-gettato-nel-mondo. Per tale motivo, fra gli stati d’animo che vi citavo prima assume particolare importanza l’angoscia, che è diversa dalla paura di qualcosa di determinato perché è il timore dell’indeterminato, è angoscia del nulla che caratterizza il mondo e la sua esistenza. L’angoscia è “sgomento rispetto al tutto” perché ci “rivela il niente” (10). “Si verifica realmente nell’essere esistenziale dell’uomo un tale stato, in cui egli sia portato innanzi al niente stesso? Esso può verificarsi realmente e – sebbene abbastanza di rado – soltanto in momenti di quella disposizione fondamentale che è l’angoscia. Con questa noi non intendiamo quell’ansietà abbastanza frequente, la quale in fondo appartiene a quel senso del pauroso che s’incontra anche troppo facilmente. L’angoscia è fondamentalmente diversa dalla paura. Noi c’impauriamo sempre di questa o quella cosa determinata, che per questo o quel determinato rispetto ci minaccia. L’aver paura di… è sempre anche paura per qualcosa di determinato. E poiché della paura è propria questa limitazione del suo oggetto o del suo motivo, l’impaurito resta preso nella sfera del pauroso in cui si trova. Nello sforzo di salvarsi dinanzi ad esso – innanzi a questo determinato – diventa insicuro in rapporto ad ogni altro: ‘perde la testa’ rispetto al tutto. L’angoscia non fa più nascere tale turbamento: essa, anzi, apporta seco una caratteristica quiete. Certo, l’angoscia è sempre angoscia di …, ma non di questo o quello; angoscia per …, ma non per questa o quella cosa. L’indeterminazione di ciò di cui e per cui noi ci angosciamo, non è mero difetto d’indeterminazione, ma un’essenziale impossibilità di determinazione. Essa si presenta in un significato ben noto. Nell’angoscia – noi diciamo – ‘si è presi da un vago sgomento’. Si potrebbe domandare: ‘Chi?’ e ‘di che?’. Di che, non si può dire: si prova sgomento rispetto al tutto. Tutte le cose e noi stessi affondiamo in una specie d’indifferenza. Questo, tuttavia, non nel senso di un semplice dileguare; ma nel senso che, proprio nel loro allontanarsi da noi, si rivolgono a noi. Questo allontanarsi dell’essente nella sua totalità, che ci preme nell’angoscia, ci opprime. Non resta alcun sostegno; resta solo e ci piomba addosso – nello scomparire dell’essente – questo ‘nessuna cosa a cui appigliarsi’. L’angoscia rivela il niente. Nell’angoscia noi ‘siam sospesi’. Meglio: l’angoscia ci tiene sospesi, perché porta l’essente nella sua totalità a scomparire. E questa è la ragione per cui noi stessi – questi esseri umani – in mezzo all’essente scompariamo con esso a noi stessi. […]. L’angoscia ci serra alla gola. Scomparendo l’essente nella totalità, e poiché il niente ci stringe da ogni lato, ogni tentativo di dire ‘è’ tace alla vista di lui. Che noi nella vaga inquietudine dell’angoscia spesso cerchiamo di rompere il vuoto col parlare a vanvera , è soltanto una prova della presenza del niente. Che l’angoscia sveli il niente, lo constatiamo noi stessi immediatamente appena se ne va. Lo sguardo, ancora fresco del ricordo, si rasserena, e noi siamo costretti a dire: di che e perché ci siamo angustiati? Non   c’era, ‘propriamente’, niente. E, in realtà, il niente stesso – come tale – era  là”.

(M. Heidegger, Che cos’è la metafisica?).

 

 

 

    Il mondo che mi circonda (che circonda il mio esserci) io lo colgo nella sua assoluta esteriorità ed estraneità (io sono gettato nel mondo senza sapere perché), e questo senso dell’estraneità delle cose è lo strumento mediante cui le nullifico: io avverto il mondo come l’assoluta estraneità, come l’assoluto nulla. Grazie a questa nullificazione e nientificazione del mondo, io mi svincolo dalla “cura” delle cose in cui ero immerso nella vita banale e riacquisto tutta intera la mia libertà.

    In tal modo, la disalienazione, per Heidegger,consiste nella semplice negazione del mondo e non in una sua trasformazione, come in Marx, proprio perché l’alienazione, pur ponendosi anche dal suo punto di vista come esito storico, non è intesa da Heidegger come risultante di precise condizioni economico-sociali, bensì come travisamento e “tradimento” operato dal pensiero a partire da un certo punto della storia.

 

Si può intendere questo esistere nel mondo come una “caduta”, riprendendo questo concetto dalla tradizione

Ora, questo vivere nell’esistenza quotidiana, questo esserci si presenta come inautenticità, come mondo dove dominano la chiacchiera, la curiosità e l’equivoco. Tale inautenticità si prospetta come opposta a quella vita autentica che dovrebbe costituire il vero essere dell’uomo che sarebbe dato dal vivere per la morte. Il vivere, dice Heidegger, mentre sul piano della banalità è un “fuggire di fronte alla morte”, sul piano dell’autenticità è un “essere-per-la.morte”, una decisione anticipatrice che progetta l’esistenza come un vivere per la morte e che mostra la possibilità dell’impossibilità dell’esistenza.

    Heidegger vuole dire che, finché l’uomo vive la sua esistenza si rapporta sempre al suo poter essere, quindi al suo futuro, e questo significa che c’é sempre qualcosa che manca. Solo con la morte non manca più nulla. “La morte è la possibilità di non poter più esserci”. Essa dilegua tutti i rapporti con gli altri esserci.

 

    Ma attraverso quale via possiamo tornare dalla vita attuale caratterizzata dall’inautenticità ad una vita autentica, a quell’esistere autentico che la civiltà occidentale ha smarrito con il tradimento della prima filosofia greca? Insomma, relativamente al discorso che stiamo affrontando oggi, qual è il ritorno dall’alienazione, come si attua la disalienazione? La risposta heideggeriana a questa domanda è riscontrabile in alcune pagine di una sua opera intitolata Introduzione alla metafisica (Mursia, Milano 1997), che sono pagine una volta tanto chiarissime e piene di fascino filosofico:

(10a)    “Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla? Ecco la domanda. Non si tratta, presumibilmente, di una domanda qualsiasi. E’ chiaro che la domanda: ‘Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla?’ è la prima di tutte le domande. Non certo la prima per quanto riguarda l’ordine temporale. I singoli, e anche i popoli, si pongono una quantità di domande nel corso del loro sviluppo storico attraverso i tempi; affrontano, esplorano, indagano ogni sorta di cose prima d’imbattersi nella domanda: ‘Perché esiste, in generale, l’essente e non il nulla?’. Capita a molti di non imbattersi addirittura mai in una simile domanda, né di chiedersene il significato: dato che non si tratta di fermarsi alla pura e semplice enunciazione, sentita o letta, della frase interrogativa, ma di formulare la domanda, di farla sorgere, d’immettersi nella necessità di questo domandare. Eppure, capita a ciascuno di noi di essere, almeno una volta e magari più d’una, sfiorato dalla forza nascosta di questa domanda, senza tuttavia ben rendersene conto. In certi momenti di profonda disperazione, ad esempio, quando ogni consistenza delle cose sembra venir meno e ogni significato oscurarsi, la domanda risorge. Può darsi che una sola volta essa ci abbia colpito, come il suono cupo di una campana echeggiante nell’intimo e che vada via via smorendo. Oppure la domanda si presenta in un’esposione giubilante del cuore, allorché repentinamente tutte le cose si trasformano e ci attorniano come per la prima volta, tanto che riuscirebbe più facile concepire che esse non siano piuttosto che siano proprio così come sono. La domanda si presenta anche in certi momenti di noia, quando ci sentiamo ugualmente distanti dalla disperazione come dalla gioia; ma in modo tale che l’incombente normalità di ciò che è induce a una desolazione nella quale appare indifferente che ciò che è sia o non sia. Allora, in guisa ancor più pertinente, risuona ancora la domanda: ‘Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla?’ ”. (pp. 13-14).

    E ancora: “Abbiamo posto all’inizio la domanda: ‘Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla?’. Abbiamo detto che porre questa domanda è il filosofare. Se infatti, con uno sguardo penetrato di pensiero, ci apriamo nella direzione di tale domanda, questo significa che, in primo luogo, rinunciamo a soffermarci in una qualunque delle solite sfere dell’esistente. Ci poniamo al di là di ciò è all’ordine del giorno. Il nostro interrogare ci spinge al di là dell’usuale e di ciò che rientra nell’ordine quotidiano. Nietzsche ha detto una volta: ‘Un filosofo è un uomo che vive, vede, ascolta, sospetta, spera, e costantemente sogna cose straordinarie’. Filosofare significa interrogarsi su ciò che è fuori dell’ordinario … fuori dell’ordinario non è solo ciò su cui verte la domanda, ma il domandare stesso. Questo significa che tale domandare non è qualcosa a portata di mano, che ci possa capitare di incontrare un giorno per caso. Nemmeno è da credere che rientri nel consueto ordine della vita quotidiana, quasi che vi fossimo indotti da una qualche esigenza o prescrizione. Questo domandare non lo si rinviene neppure nell’ambito delle cose urgenti, dei bisogni impellenti da soddisfare. E’ lo stesso domandare che è al di fuori dell’ordine. Esso è interamente libero e volontario, pienamente ed espressamente fondato su di una segreta base di libertà, su ciò che abbiamo denominato il salto. Lo stesso Nietzsche aggiunge: ‘La filosofia … è la scelta di vivere fra i ghiacci e le alte cime’. Filosofare, possiamo ben dirlo ora, è uno stra-ordinario porre domande su quello che è fuori-dell’ordinario” (p. 24).

    La disalienazione è dunque, per Heidegger, la fuoriuscita dall’attenzione per gli enti particolari, dalla chiacchiera quotidiana, e l’interrogarsi sul senso dell’essere in generale.

 

 

 

 

 

 

 

J.-P. Sartre

 

 

Partendo dall’idea husserliana della coscienza come intenzionalità, J.-P.Sartre afferma che la coscienza è sempre coscienza di qualcosa. In tal senso, la coscienza è un essere-nel-mondo e per tale motivo la riflessione sartriana ha al suo centro il problema dell’esistenza, e sempre per tale motivo egli dice che l’esistenza precede l’essenza, nel senso che non esiste un’essenza originaria di cui l’esistenza sia un’espressione, ma l’uomo è ciò che progetta di essere, ciò che sceglie di essere.

    Il rapporto tra la coscienza e il mondo si presenta come un rapporto dualistico tra l’“in-sé” e il “per-sé”. Il mondo è l’“in-sé” ed esso si mostra alla coscienza nella sua assoluta contingenza e gratuità, nella sua totale assurdità: esso semplicemente è, e tutti i tentativi di dargli un senso sono vani e si presentano come tentativi di sfuggire al senso genuino delle cose, che è la “nausea”. Le cose, nella loro gratuità, ci disgustano, come un cibo quando siamo sazi; l’unica serietà dell’uomo consiste nel sentirsi nauseato dal mondo, nel rifiutare la banale saggezza della quotidianità.

    L’opposizione tra “in-sé” e “per-sé” sta poi a fondamento di quella tra essere e nulla. Abbiamo detto, infatti, che l’ “in-sé” è il mondo e che la coscienza (pur essendo anch’essa in parte un “in-sé”, in quanto l’uomo ha un corpo che è un oggetto gratuito come tutti gli altri) si presenta come un “per-sé” che trascende il mondo esistente, che lo nega e lo nullifica. In questo senso, allora, l’ “in-sé”, cioè il mondo, è l’essere, mentre la coscienza rappresenta il nulla, in quanto possibilità permanente di una rottura e di un annientamento (nullificazione) del mondo e di se stessa. E come la nausea è il sentimento, l’esperienza metafisica della gratuità e dell’assurdità del mondo, così l’angoscia è il sentimento, l’esperienza metafisica del nulla, cioè della libertà incondizionata come negazione consapevole di tutti i miti, i valori e i doveri che sembrano dare un senso alla vita dei cosiddetti “uomini seri” che invece, per Sartre, sono al fondo uomini in malafede. La vita, per Sartre, è un’assurda avventura, in cui l’uomo deve sempre proiettarsi oltre se stesso, e il senso di quest’assurdità è da Sartre individuato nel progetto fondamentale dell’uomo, che è quello di essere Dio. L’uomo è l’essere che progetta di essere Dio, che progetta cioè di essere un “in-sé-per-sé”, ma proprio in ciò consiste la contraddizione e l’assurdità, per cui l’uomo si rivela, alla fine, “una passione inutile”.

    Quest’assurdità della vita non è superabile neanche nel rapporto con gli altri. Infatti, l’ “essere-per.gli-altri” aggrava ancora di più la situazione di crisi perché il rapporto con gli altri implica la minaccia che io, da soggetto del mio mondo, venga degradato ad oggetto di un mondo altrui. Quando nel mondo della mia coscienza entra un altro, quel mondo cessa di essere mio, si disperde e nasce il conflitto, che è caratterizzato da un altro sentimento, cioè dall’esperienza metafisica della “vergogna”: se io fossi solo, non proverei vergogna; mi vergogno in quanto c’è un altro che mi guarda e per il fatto stesso che mi guarda mi riduce a cosa, ad un “in-sé”.

 

 

 

L’essere in cui l’uomo si sente gettato è un essere in-sé opaco, vischioso che gli genera un sentimento di nausea.

   

    Questo sentimento è magistralmente descritto da Sartre in un famoso romanzo intitolato La nausea, il cui protagonista, Antonio Roquentin, narra nelle  pagine del suo diario gli atti e i pensieri angosciosi e assurdi che caratterizzano la sua vita quotidiana. Da tale romanzo vorrei citarvi un brano che mi sembra descrivi in modo esemplare il sentimento di alienazione che l’assurdità del reale genera nell’uomo (11).

 

 

 

 

    “La parola Assurdità nasce ora sotto la mia penna; poco fa al giardino, non l’avevo trovata, ma nemmeno la cercavo, non ne avevo bisogno: pensavo senza parole, sulle cose, con le cose. L’Assurdità non era un’idea nella mia testa, né un soffio di voce, ma quel lungo serpente morto che avevo ai piedi, quel serpente di legno. Serpente o radice o artiglio d’avvoltoio, poco importa. E senza nulla formulare nettamente capivo che avevo trovato la chiave dell’Esistenza, la chiave delle mie Nausee, della mia vita stessa […]. Assurdità: ancora una parola; mi dibatto contro le parole; laggiù nel giardino, la toccavo, la cosa. Ma qui vorrei fissare il carattere assoluto di quest’assurdità: Un gesto, un avvenimento nel piccolo mondo colorito degli uomini non è mai assurdo che relativamente: in rapporto alle circostanze che l’accompagnano. I discorsi di un pazzo, per esempio, sono assurdi in rapporto alla situazione in cui si trova, ma non in rapporto al suo delirio. Ma io, poco fa, ho fatto l’esperienza dell’assoluto: l’assoluto o l’assurdo. Quella radice: non v’era nulla in rapporto a cui essa non fosse assurda. Oh! Come potrò spiegare questo con parole? Assurda: in rapporto ai sassi, ai cespugli d’erba gialla, al fango secco, all’albero, al cielo, alle panche verdi. Assurda, irriducibile; niente – nemmeno un delirio profondo e segreto della natura – poteva spiegarla. Naturalmente, io non sapevo tutto, non avevo visto il germe svilupparsi e l’albero crescere. Ma davanti a quella grossa zampa rugosa, né l’ignoranza né il sapere avevano importanza: il mondo delle spiegazioni e delle ragioni non è quello dell’esistenza. Un cerchio non è assurdo, si spiega benissimo con la rotazione di un segmento attorno ad una delle estremità. Ma, pure, il cerchio non esiste. Quella radice, al contrario, esisteva, e in modo che io non potevo spiegarla. Nodosa, inerte, senza nome, essa mi affascinava, mi riempiva gli occhi, mi riportava continuamente alla sua propria esistenza […]. La funzione non spiegava niente: permetteva di comprendere all’ingrosso che cos’era una radice, ma per nulla affatto la radice stessa. Questa radice qui, col suo colore, la sua forma, il suo movimento congelato era … al di sotto di qualsiasi spiegazione. […]. Questo momento è stato straordinario. Ero lì, immobile e gelato, immerso in un’estasi orribile. Ma nel seno stesso di quest’estasi era nato qualcosa di nuovo: comprendevo la Nausea, ora, la possedevo. A dire il vero non mi formulavo la mia scoperta. Ma credo che ora mi sarebbe facile metterla in parole. L’essenziale è la contingenza. Voglio dire che, per definizione, l’esistenza non è la necessità. Esistere è esser lì, semplicemente; gli esistenti appaiono, si lasciano incontrare ma non li si può mai dedurre. C’è qualcuno, credo, che ha compreso questo. Soltanto ha cercato di sormontare questa contingenza inventando un essere necessario e causa di sé. Orbene, non c’è alcun essere necessario che può spiegare l’esistenza: la contingenza non è una falsa sembianza, un’apparenza che si può dissipare; è l’assoluto, e per conseguenza la perfetta gratuità. Tutto è gratuito, questo giardino, questa città, io stesso. E quando vi capita di rendervene conto, vi si rivolta lo stomaco e tutto si mette a fluttuare […] ecco la Nausea” (J.P. Sartre, La nausea, Mondatori 1965, pp. 184-187).

 

 

 

Erich Fromm

 

    Degli effetti concreti che  le condizioni alienanti di vita producono sugli individui s’è occupato estesamente E. Fromm. In uno dei suoi più famosi testi, Fuga dalla libertà, egli analizza le condizioni che nei secc. XV e XVI andavano preparando l’avvento della società capitalistica, attraverso l’abbattimento dell’ordinamento socio-economico feudale, e ci mostra in maniera davvero pregnante gli effetti che l’apparire del modo di produzione capitalistico generava nella personalità degli individui. (12).

 

     “L’individuo è liberato dalla schiavitù dei vincoli e economici e politici. Ha anche aumentato la      sua libertà positiva grazie al ruolo attivo ed indipendente che deve svolgere nel nuovo sistema. Ma, al tempo stesso vengono meno quei vincoli che solevano dargli sicurezza e un sentimento di appartenenza. La vita non viene più vissuta in un mondo chiuso ruotante intorno all’uomo; il mondo è diventato illimitato e, al tempo stesso, minaccioso. Perdendo il suo posto fisso in un mondo chiuso, l’uomo perde anche la risposta sul significato della sua vita; la conseguenza è che comincia a sorgergli il dubbio su se stesso e sullo scopo della vita. E’ minacciato da possenti forze sovra-personali: il capitale e il mercato. Il rapporto con i suoi simili, ora che questi sono diventati tutti potenziali concorrenti, è diventato un rapporto di ostilità e di estraneità: egli è libero. Ossia è solo, isolato, minacciato da tutte le parti. […] La nuova libertà è destinata a creare un profondo sentimento d’insicurezza, impotenza, dubbio, solitudine e ansietà”. (E. Fromm, Fuga dalla libertà, pp. 61-62).

 

    L’individuo s’è dunque liberato dalla chiusura e dalla staticità del modo di vita feudale, ma la libertà acquisita è, come sostiene lo stesso Fromm, fittizia, in quanto gli uomini si trovano sottomessi a padroni molto più potenti, impersonali, come le macchine. Il capitale diviene il padrone degli individui, diventa un’entità estranea ad essi che, in quanto lavoratori, divengono schiavi del loro stesso prodotto resosi autonomo. Secondo Fromm, il capitale “ha spinto l’uomo a lavorare per fini extra personali, lo ha reso servo della stessa macchina che ha costruito, e pertanto gli ha dato un sentimento di irrilevanza e impotenza personale”. (Fromm, Fuga dalla libertà, p. 103).

 

 

    Nel libro La rivoluzione della speranza, Fromm analizza ancora le condizioni di alienazione date dall’assoggettamento dell’uomo alle esigenze della tecnica, ai ritmi delle macchine. Qui egli parla di stato di mutilazione degli individui, per il fatto di essere ridotti ad “appendice della macchina”, di essere costretti a vivere secondo i ritmi e le necessità di questa macchina. Tutto ciò genera un alone di mistero che circonda la vita degli individui, mistero che consiste nel fatto che l’uomo non riesce a percepire il significato completo del proprio lavoro, lo scopo per cui lavora. Di qui il disinteresse di cui parla Fromm: l’individuo-lavoratore “passa il suo tempo facendo cose che non lo interessano, con persone che non lo interessano e producendo cose che non lo interessano”. Dunque, l’individuo è passivo, è consumatore, cioè è nutrito, “ma non si muove, non ha iniziativa e, per così dire, non digerisce il suo cibo”. Sviluppandosi, la passività del carattere umano induce l’uomo “a sottomettersi ai suoi idoli e alle loro esigenze” (pp. 41-42).

 

 

    In un’altra famosa opera, Avere o essere?, Fromm affronta ancora la questione dell’alienazione, distinguendo tra due modalità esistenziali, quella dell’avere e quella dell’essere. Egli scrive (13):

 

    “La modalità esistenziale dell’avere deriva dalla natura della proprietà privata. Secondo questa modalità esistenziale, null’altro conta se non la mia acquisizione di proprietà e il mio illimitato diritto di conservare quanto ho acquisito. La modalità dell’avere […]  non richiede ulteriori sforzi da parte mia per conservare quanto già ho, o farne uso produttivo. Il Buddha l’ha definita bramosia, le religioni giudaica e cristiana cupidigia: essa trasforma ogni individuo e ogni cosa in alcunché di morto e di assoggettato all’altrui potere”. La modalità esistenziale dell’essere costituisce, invece, l’opposto della passività e dell’egoismo. “La modalità dell’essere ha, come prerequisito, l’indipendenza, la libertà e la presenza della ragione critica. La sua caratteristica fondamentale consiste nell’essere attivo […]. Essere attivi significa dare espressione alle proprie facoltà e talenti, alla molteplicità di doti che ogni essere umano possiede, sia pur in vario grado. Significa rinnovarsi, crescere, espandersi, amare, trascendere il carcere del proprio io isolato, essere interessato, prestare attenzione, dare” (E. Fromm, Avere o Essere?, Mondatori, Milano, pp. 106-7 e 119-20).

 

 

 

 

L’alienazione in letteratura

 

    A livello propriamente letterario, si dovrebbe far riferimento ad un materiale sconfinato, tanti sono gli autori contemporanei, italiani e stranieri, nelle cui opere  è rappresentata in un modo o in un altro la vita alienata, la crisi d’identità e della personalità, la frammentazione dell’individuo. Mi limito qui a citarvi di sfuggita, sotto forma di suggerimenti per qualche approfondimento che possa interessarvi, alcuni autori nelle cui opere è trattata, in un modo o in un altro, la problematica dell’alienazione.

    In Pirandello, ad esempio, è fondamentale la problematica del rapporto dell’individuo con gli altri, ma anche con se stesso, con la maschera che ciascuno di noi è costretto ad imporsi per adeguarsi alle convenzioni sociali. Nelle sue opere, pensate a Il fu Mattia Pascal o a Uno, nessuno e centomila, è riscontrabile un contrasto tra un’esigenza di autenticità che l’individuo sente, anche se in modo indefinito, dentro di sé e la finzione della vita associata che ci costringe ad assumere dei ruoli che non sentiamo come nostri, che sentiamo come inautentici, che ci impoveriscono e ci alienano. Ma pensate al saggio L’umorismo, dove è analizzata la pateticità e la comicità che derivano dal contrasto tra l’apparenza e la sostanza che è riscontrabile nell’anziana signora tutta imbellettata nel patetico tentativo di continuare a piacere al marito.

    Viviamo, secondo Pirandello, in una realtà alienata e le maschere che ci imponiamo nel nostro rapporto con gli altri ne sono la dimostrazione. Sia in Il fu Mattia Pascal sia in Uno, nessuno e centomila sono visibili la crisi d’identità e lo smarrimento della propria personalità nella vita  inautentica che siamo costretti a vivere. Uno, nessuno e centomila è, indubbiamente una magistrale rappresentazione della frammentazione cui la personalità dell’individuo va incontro vivendo nel mare dei rapporti con gli altri, in ognuno dei quali vive un aspetto della nostra personalità, il quale viene accentuato fino a diventare esclusivo. Proprio per tale motivo, in ognuno di tali rapporti l’individuo deve indossare una maschera diversa che, in quanto tale, si presenta come contraddittoria rispetto a tutte le altre. Tale contraddizione mina l’unitarietà e la coerenza della personalità e della psiche individuale che si scopre frammentata e anonima, si potrebbe dire “esplodente” in un vero e proprio nugolo di esistenze incomunicanti perché parallele. L’individuo qui si scopre alienato in quanto s’accorge di non vivere in se stesso ma negli altri, nella parzialità dello sguardo di ogni “altro” che l’osserva, nell’impossibilità dunque di essere se stesso e di autodeterminarsi. Vorrei leggervi un brano tratto dal romanzo (14):

 

    “Prima volli ricompormi, aspettare che mi scomparisse dal volto ogni traccia d’ansia e di gioia e che, dentro, mi s’arrestasse ogni moto di sentimento e di pensiero, così che potessi condurre davanti allo specchio il mio corpo come estraneo a me e, come tale, portarmelo davanti. […] Mi stava lì davanti, quasi inesistente, come un’apparizione di sogno, quell’immagine. E io potevo benissimo non conoscermi così. Se non mi fossi mai veduto in uno specchio, per esempio? Non avrei forse per questo seguitato ad avere dentro quella testa i miei stessi pensieri? Ma sì, e tanti altri. Che avevano da vedere i miei pensieri con quei capelli, di quel colore, i quali avrebbero potuto non esserci più o essere bianchi o neri o biondi; e con quegli occhi lì verdastri, che avrebbero potuto anche essere neri o azzurri; e con quel naso che avrebbe potuto essere dritto o camuso? Potevo benissimo sentire anche una profonda antipatia per quel corpo lì; e la sentivo. Eppure, io ero per tutti, sommariamente quei capelli rossigni, quegli occhi verdastri e quel naso; tutto quel corpo lì che per me era niente; eccolo: niente! Ciascuno se lo poteva prendere, quel corpo lì, per farsene quel Moscarda che gli pareva e piaceva, oggi in un modo e domani in un altro, secondo i casi e gli umori. E anch’io … Ma sì! Lo conoscevo io forse? Che potevo conoscere  di lui? Il momento in cui lo fissavo e basta. Se non mi volevo o non mi sentivo così come mi vedevo, colui era anche per me un estraneo, che aveva quelle fattezze, ma avrebbe potuto averne anche altre. Passato il momento in cui lo fissavo, egli era già un altro […] Chi era colui? Nessuno. Un povero corpo, senza nome, in attesa che qualcuno se lo prendesse”.

 

    Vorrei richiamare alla vostra attenzione anche la problematica dell’inettitudine che caratterizza i romanzi di Italo Svevo. Anche qui noi troviamo una forma di alienazione soggettiva, una forma d’inadeguatezza di fronte alla vita, una sorta di “malattia sociale” ben rappresentata da Zeno Cosini e dalla sua direi quasi ostentata inadeguatezza nei confronti di una società tutta presa dagli egoismi individuali e in cui ogni individuo è come rinchiuso nel cerchio invalicabile del proprio egoismo. Una società che respinge e isola chi non si adegua; una società che ha quasi distrutto la naturalità dell’uomo e forse distruggerà la natura intera quando lo sviluppo della tecnica provocherà una conflagrazione universale che farà ritornare la Terra allo stato di nebulosa vagante per l’universo. Si veda la conclusione de La coscienza di Zeno. Vorrei citarvi proprio la conclusione del romanzo (15)

   

    “Qualunque sforzo di darci la salute è vano. Questa non può appartenere che alla bestia che conosce un solo progresso, quello del proprio organismo. Allorché la rondinella comprese che per essa non c’era altra possibile vita fuori dell’emigrazione, essa ingrossò il muscolo che muove le sue ali e che divenne la parte più considerevole del suo organismo. La talpa s’interrò e tutto il suo corpo si conformò al suo bisogno. Il cavallo s’ingrandì e trasformò il suo piede. Di alcuni animali non sappiamo il progresso, ma ci sarà stato e non avrà mai leso la loro salute.

    Ma l’occhialuto uomo, invece, inventa gli ordigni fuori del suo corpo e se c’è stata salute e nobiltà in chi li inventò, quasi sempre manca in chi li usa. Gli ordigni si comperano, si vendono e si rubano e l’uomo diventa sempre più furbo e più debole. Anzi si capisce che la sua furbizia cresce in proporzione della sua debolezza. I primi suoi ordigni parevano prolungazioni del suo braccio e non potevano essere efficaci che per la forza dello stesso, ma oramai l’ordigno non ha più alcuna relazione con l’arto. Ed è l’ordigno che crea la malattia con l’abbandono della legge che fu su tutta la terra la creatrice. La legge del più forte sparì e perdemmo la selezione salutare. Altro che psicoanalisi ci vorrebbe: sotto la legge del possessore del maggior numero di ordigni prospereranno malattie e ammalati.

    Forse attraverso una catastrofe inaudita prodotta dagli ordigni ritorneremo alla salute. Quando i gas velenosi non basteranno più, un uomo fatto come tutti gli altri, nel segreto di una stanza di questo mondo, inventerà un esplosivo incomparabile, in confronto al quale gli esplosivi attualmente esistenti saranno considerati quali innocui giocattoli. Ed un altro uomo fatto anche lui come tutti gli altri, ma degli altri un po’ più ammalato, ruberà tale esplosivo e s’arrampicherà al centro della terra per porlo nel punto ove il suo effetto potrà essere il massimo. Ci sarà un’esplosione enorme che nessuno udrà e la terra ritornata alla forma di nebulosa errerà nei cieli priva di parassiti e di malattie.” (Italo Svevo, La coscienza di Zeno).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Alienazione.    Note

 

Bibbia. Genesi

 

(1). [17]All'uomo disse: «Poiché hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dell'albero, di cui ti avevo comandato: Non ne devi mangiare,
maledetto sia il suolo per causa tua!
Con dolore ne trarrai il cibo
per tutti i giorni della tua vita.
[18]Spine e cardi produrrà per te
e mangerai l'erba campestre.
[19]Con il sudore del tuo volto mangerai il pane;
finchè tornerai alla terra,
perchè da essa sei stato tratto:
polvere tu sei e in polvere tornerai!».

 

 

Orfismo. Il corpo come “prigione dell’anima”.

 

 

(2). “C’è una dottrina antica (orfica) che vi sono colà (nell’Ade) anime giuntevi di qui, e che di là nuovamente tornano qui, e che si rigenerano dai morti in nuovi esseri” (Platone, Fedone, 70 c).

 

 “Quelli che celebrano le iniziazioni dicono che l’anima paga il fio, e che noi viviamo in espiazione di certi grandi peccati” (Aristotele, Protreptico, fr. 10 b).

 

 “Attestano anche gli antichi teologi e indovini che per qualche punizione l’anima è congiunta al corpo e come in una tomba è seppellita in questo” (Clemente Alessandrino, Stromata, III, 433).

 

 “Taluni dicono che il corpo sia tomba dell’anima, giacché essa è seppellita nel corpo in cui sta […]. Però anche a me pare che Orfeo ed i suoi le abbiano sopra tutto posto questo nome (soma) in quanto l’anima vi sconta la pena dei peccati per cui sconta; e quell’involucro, immagine di un carcere, l’abbia per salvarsi […[ fin tanto che non abbia pagato il debito” (Platone, Cratilo, 400 c).

 

 

Plotino. La vita materiale come lontananza da Dio.

 

(3). “L’anima umana […] nel corpo si dice soffrir tutti i mali, e viver misera, venuta fra dolori, brame, paure e altri mali; e ad essa il corpo è carcere e tomba, e il mondo spelonca e antro” (Plotino, Enneadi, IV, 8°, 3).

 

 

J.-J. Rousseau. L’alienazione come progressiva corruzione dell’umanità.

 

(4). Scrive Rousseau: “Finché gli uomini si accontentarono delle loro rustiche capanne, finché si limitarono a cucire i loro abiti di pelli … ad adornarsi con piume e conchiglie, a dipingersi il corpo con diversi colori, a perfezionare o ad abbellire i loro archi o le loro frecce, a tagliare con pietre affilate qualche canotto da pescatore o qualche grossolano strumento musicale – insomma finché non si applicarono che ad opere che uno solo poteva compiere e ad arti che non avevano bisogno del concorso di parecchie mani, essi vissero liberi, sani, buoni e felici quanto potevano esserlo per natura, e continuarono a godere fra loro delle dolcezze di rapporti indipendenti: ma dal momento che un uomo ebbe bisogno dell’aiuti di un altro, dal momento che era utile a uno solo di avere provviste per due – da quel momento l’uguaglianza disparve, s’introdusse la proprietà, il lavoro divenne necessario e le vaste foreste si cambiarono in ridenti campagne che bisognò innaffiare col sudore degli uomini e nelle quali presto si videro germogliare e crescere con le messi la schiavitù e la miseria. […]. Questa fu o dovette essere l’origine della società e delle leggi, che diedero nuove pastoie al debole e nova forza al ricco, distrussero irrimediabilmente la libertà naturale, stabilirono per sempre la legge della proprietà e della disuguaglianza. […]. Si scorge facilmente come l’istituzione di una sola società abbia resa necessaria l’istituzione di tutte le altre […] e non fu più possibile trovare in tutto l’universo un angolo in cui ci si potesse liberare dal giogo” (J:-J. Rousseau, Origine della disuguaglianza, Feltrinelli, pp.80 e 88).

 

 

Hegel. L’alienazione come oggettivazione dello spirito.

 

 

(5). “La natura, perciò, contemplata nel rispetto della sua esistenza determinata, per la quale appunto essa è natura, non è da divinizzare; né bisogna considerare e addurre sole, luna, animali, piante, ecc., quali opere di Dio, a preferenza dei fatti e delle cose umane. La natura, considerata in sé, nell’idea, è divina; ma nel modo in cui essa è, l’esser suo non risponde al suo concetto: essa è, anzi, la contraddizione insoluta. Il suo carattere proprio è questo, di esser posta, di esser negazione; e gli antichi hanno infatti concepito la materia in genere come il non ens. Così la natura è stata anche definita come la decadenza dell’idea da se stessa; poiché l’idea, in quella forma dell’esteriorità, è inadeguata a se stessa. […]. Nella natura, non solo il giuoco delle forme è in preda ad un’accidentalità sregolata e sfrenata; ma ogni forma manca per sé del concetto di se stessa. Il sommo, a cui si spinge la natura nella sua esistenza, è la vita; ma questa, essendo idea soltanto naturale, è in preda all’irrazionale dell’esteriorità, e la vitalità individuale è, a ogni momento della sua esistenza, alle prese con una individualità diversa da lei; laddove, in ogni manifestazione spirituale, vi ha il momento della relazione libera e universale con se stessa” (Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio”, Laterza, pp.104-105).

 

 

Feuerbach

 

(6).    “Tu credi che l’amore sia un attributo di Dio perché tu stesso ami; credi che Dio sia un essere sapiente e buono perché consideri bontà e intelligenza le migliori tue qualità; credi che Dio esista … perché tu stesso esisti. Non conosci un bene umano maggiore dell’amare, dell’essere buono e sapiente, come non conosci una felicità maggiore dell’esistere; infatti la coscienza di ogni bene, di ogni felicità è in te connessa alla coscienza dell’esistenza”(L. Feuerbach, L’essenza del cristianesimo, Feltrinelli, Milano).

 

 

(7). “Come l’uomo pensa, quali sono i suoi principi, tale è il suo dio: quanto l’uomo vale, tanto e non più vale il suo dio. La coscienza che l’uomo ha di Dio è la conoscenza che l’uomo ha di sé. Tu conosci l’uomo dal suo Dio e, reciprocamente, Dio dall’uomo. […] Dio è l’intimo rivelato, l’essenza dell’uomo espressa; la religione è la solenne rivelazione dei tesori celati dell’uomo, la pubblica professione dei suoi segreti d’amore. Ma da quanto abbiamo detto non si deve dedurre che l’uomo religioso sia direttamente consapevole che la coscienza che ha di Dio sia la stessa autocoscienza del suo proprio essere, poiché appunto il non essere consapevole di ciò è il fondamento della vera e propria essenza della religione.[…].  L’uomo sposta il suo essere fuori da sé, prima di trovarlo in sé. In un primo tempo, egli è consapevole del proprio essere come di un altro essere. La religione è l’infanzia dell’umanità; il bambino vede il proprio essere, l’uomo, fuori da sé, ossia oggettiva il proprio essere in un altro uomo. Perciò il progresso storico delle religioni consiste appunto nel considerare in un secondo tempo come soggettivo e umano ciò che le prime religioni consideravano come oggettivo e adoravano come dio. […]. Il nostro compito è appunto di dimostrare che la distinzione fra il divino e l’umano è illusoria, cioè che null’altro è se non la distinzione fra l’essenza dell’umanità e l’uomo individuo, e che per conseguenza anche l’oggetto e il contenuto della religione cristiana sono umani e nient’altro che umani. La religione, per lo meno la religione cristiana, è l’insieme dei rapporti dell’uomo con se stesso, o meglio con il proprio essere, riguardato però come un altro essere. L’essere divino non è altro che l’essere dell’uomo liberato dai limiti dell’individuo cioè dai limiti della corporeità e della realtà, e oggettivato, ossia contemplato e adprato come un altro essere da lui distinto. Tutte le qualificazioni dell’essere divino sono perciò qualificazioni dell’essere umano”. (L. Feuerbach, L’essenza del cristianesimo, Feltrinelli, Milano, 1960).

 

Marx

 

(8). “Noi partiamo da un fatto economico, attuale. L’operaio diventa tanto più povero quanto più produce ricchezza, quanto più la sua produzione cresce in potenza ed estensione. L’operaio diventa una merce tanto più a buon mercato quanto più crea delle merci. Con la messa in valore del mondo delle cose cresce in rapporto diretto la svalutazione del mondo degli uomini. […]. Questo fatto non esprime nient’altro che questo: che l’oggetto, prodotto dal lavoro, prodotto suo, sorge di fronte al lavoro come un oggetto estraneo, come una potenza indipendente dal producente. Il prodotto del lavoro è il lavoro che si è fissato in un oggetto: è l’oggettivazione del lavoro. La realizzazione del lavoro è la sua oggettivazione. Questa realizzazione del lavoro appare, nella condizione descritta dall’economia politica, come privazione dell’operaio, e l’oggettivazione appare come perdita e schiavitù dell’oggetto, e l’appropriazione come alienazione, come espropriazione. […]. L’oggettivazione si palesa tale perdita dell’oggetto che l’operaio è derubato non solo degli oggetti più necessari alla vita, ma anche degli oggetti più necessari del lavoro. […]. Tutte queste conseguenze si trovano nella determinazione che l’operaio sta in rapporto al prodotto del suo lavoro come ad un oggetto estraneo […] quanto più l’operaio lavora tanto più acquista potenza il mondo estraneo, oggettivo, ch’egli si crea di fronte, e tanto più povero diventa egli stesso, il suo mondo interiore, e tanto meno egli possiede. Come nella religione. Più l’uomo mette in Dio e meno serba in se stesso. L’operaio mette nell’oggetto la sua vita, e questa non appartiene più a lui, bensì all’oggetto. […]. Ma l’alienazione non si mostra solo nel risultato, bensì anche nell’atto della produzione, dentro la stessa attività producente […] il prodotto non è che il resumé dell’attività, della produzione. Se, dunque, il prodotto del lavoro è l’espropriazione, la stessa produzione dev’essere  espropriazione in atto […] Nell’alienazione dell’oggetto del lavoro si riassume l’alienazione, l’espropriazione, dell’attività stessa  del lavoro … il lavoro resta esterno all’operaio, cioè non appartiene al suo essere … l’operaio non si afferma nel suo lavoro, bensì si nega, non si sente appagato ma infelice, non svolge alcuna libera energia fisica e spirituale, bensì mortifica il suo corpo e rovina il suo spirito. L’operaio si sente quindi con se stesso solo fuori del lavoro, e fuori di sé nel lavoro. […]. Quando il prodotto del lavoro non appartiene all’operaio, e gli sta di fronte come una potenza estranea, ciò è solo possibile in quanto esso appartiene ad un altro uomo estraneo all’operaio. Quando la sua attività gli è penosa, essa dev’essere godimento per un altro, gioia di vivere di un altro. Non gli dèi, non la natura, soltanto l’uomo stesso può essere questa potenza estranea sopra l’uomo. […]. Dunque, nel lavoro alienato, espropriato, l’operaio produce il rapporto a questo lavoro da parte di un uomo estraneo e che sta fuori. Il rapporto dell’operaio col lavoro genera il rapporto del capitalista … col medesimo lavoro. La proprietà privata è dunque il prodotto, il risultato, la necessaria conseguenza del lavoro espropriato … La proprietà privata risulta così dall’analisi del concetto del lavoro espropriato, cioè dell’uomo espropriato, del lavoro alienato, della vita alienata, dell’uomo alienato” (K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del ’44, pp.  ).

 

            H. Marcuse

 

    (9) “L’incremento del progresso sembra … legato a una crescente restrizione della                    libertà. Ovunque nel mondo della civiltà industriale, il dominio dell’uomo sull’uomo aumenta in estensione e in efficienza. E questa tendenza non sembra costituire una regressione episodica, transitoria, sulla via del progresso. I campi di concentramento, gli stermini di massa, le guerre mondiali e le bombe atomiche non sono una ricaduta nella barbarie, ma il compimento non represso di ciò che le conquiste moderne offrono all’uomo nella scienza, nella tecnica e nell’esercizio del potere. E il soggiogamento e la distruzione dell’uomo da parte dell’uomo, hanno luogo con la massima efficacia al punto culminante della civiltà, proprio quando le conquiste materiali e intellettuali dell’umanità sembrano consentire la creazione di un mondo veramente libero” (H. Marcuse, Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1968, pp. 51-52)

 

 

M. Heidegger

 

(10)  “Si verifica realmente nell’essere esistenziale dell’uomo un tale stato, in cui egli sia portato innanzi al niente stesso? Esso può verificarsi realmente e – sebbene abbastanza di rado – soltanto in momenti di quella disposizione fondamentale che è l’angoscia. Con questa noi non intendiamo quell’ansietà abbastanza frequente, la quale in fondo appartiene a quel senso del pauroso che s’incontra anche troppo facilmente. L’angoscia è fondamentalmente diversa dalla paura. Noi c’impauriamo sempre di questa o quella cosa determinata, che per questo o quel determinato rispetto ci minaccia. L’aver paura di… è sempre anche paura per qualcosa di determinato. E poiché della paura è propria questa limitazione del suo oggetto o del suo motivo, l’impaurito resta preso nella sfera del pauroso in cui si trova. Nello sforzo di salvarsi dinanzi ad esso – innanzi a questo determinato – diventa insicuro in rapporto ad ogni altro: ‘perde la testa’ rispetto al tutto. L’angoscia non fa più nascere tale turbamento: essa, anzi, apporta seco una caratteristica quiete. Certo, l’angoscia è sempre angoscia di …, ma non di questo o quello; angoscia per …, ma non per questa o quella cosa. L’indeterminazione di ciò di cui e per cui noi ci angosciamo, non è mero difetto d’indeterminazione, ma un’essenziale impossibilità di determinazione. Essa si presenta in un significato ben noto. Nell’angoscia – noi diciamo – ‘si è presi da un vago sgomento’. Si potrebbe domandare: ‘Chi?’ e ‘di che?’. Di che, non si può dire: si prova sgomento rispetto al tutto. Tutte le cose e noi stessi affondiamo in una specie d’indifferenza. Questo, tuttavia, non nel senso di un semplice dileguare; ma nel senso che, proprio nel loro allontanarsi da noi, si rivolgono a noi. Questo allontanarsi dell’essente nella sua totalità, che ci preme nell’angoscia, ci opprime. Non resta alcun sostegno; resta solo e ci piomba addosso – nello scomparire dell’essente – questo ‘nessuna cosa a cui appigliarsi’. L’angoscia rivela il niente. Nell’angoscia noi ‘siam sospesi’. Meglio: l’angoscia ci tiene sospesi, perché porta l’essente nella sua totalità a scomparire. E questa è la ragione per cui noi stessi – questi esseri umani – in mezzo all’essente scompariamo con esso a noi stessi. […]. L’angoscia ci serra alla gola. Scomparendo l’essente nella totalità, e poiché il niente ci stringe da ogni lato, ogni tentativo di dire ‘è’ tace alla vista di lui. Che noi nella vaga inquietudine dell’angoscia spesso cerchiamo di rompere il vuoto col parlare a vanvera , è soltanto una prova della presenza del niente. Che l’angoscia sveli il niente, lo constatiamo noi stessi immediatamente appena se ne va. Lo sguardo, ancora fresco del ricordo, si rasserena, e noi siamo costretti a dire: di che e perché ci siamo angustiati? Non   c’era, ‘propriamente’, niente. E, in realtà, il niente stesso – come tale – era  là”. (M. Heidegger, Che cos’è la metafisica?).

 

(10a)    “Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla? Ecco la domanda. Non si tratta, presumibilmente, di una domanda qualsiasi. E’ chiaro che la domanda: ‘Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla?’ è la prima di tutte le domande. Non certo la prima per quanto riguarda l’ordine temporale. I singoli, e anche i popoli, si pongono una quantità di domande nel corso del loro sviluppo storico attraverso i tempi; affrontano, esplorano, indagano ogni sorta di cose prima d’imbattersi nella doamanda: ‘Perché esiste, in generale, l’essente e non il nulla?’. Capita a molti di non imbattersi addirittura mai in una simile domanda, né di chiedersene il significato: dato che non si tratta di fermarsi alla pura e semplice enunciazione, sentita o letta, della frase interrogativa, ma di formulare la domanda, di farla sorgere, d’immettersi nella necessità di questo domandare. Eppure, capita a ciascuno di noi di essere, almeno una volta e magari più d’una, sfiorato dalla forza nascosta di questa domanda, senza tuttavia ben rendersene conto. In certi momenti di profonda disperazione, ad esempio, quando ogni consistenza delle cose sembra venir meno e ogni significato oscurarsi, la domanda risorge. Può darsi che una sola volta essa ci abbia colpito, come il suono cupo di una campana echeggiante nell’intimo e che vada via via smorendo. Oppure la domanda si presenta in un’esposione giubilante del cuore, allorché repentinamente tutte le cose si trasformano e ci attorniano come per la prima volta, tanto che riuscirebbe più facile concepire che esse non siano piuttosto che siano proprio così come sono. La domanda si presenta anche in certi momenti di noia, quando ci sentiamo ugualmente distanti dalla disperazione come dalla gioia; ma in modo tale che l’incombente normalità di ciò che è induce a una desolazione nella quale appare indifferente che ciò che è sia o non sia. Allora, in guisa ancor più pertinente, risuona ancora la domanda: ‘Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla?’ ”. (pp. 13-14).

 

 E ancora:   “Abbiamo posto all’inizio la domanda: ‘Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla?’. Abbiamo detto che porre questa domanda è il filosofare. Se infatti, con uno sguardo penetrato di pensiero, ci apriamo nella direzione di tale domanda, questo significa che, in primo luogo, rinunciamo a soffermarci in una qualunque delle solite sfere dell’esistente. Ci poniamo al di là di ciò è all’ordine del giorno. Il nostro interrogare ci spinge al di là dell’usuale e di ciò che rientra nell’ordine quotidiano. Nietzsche ha detto una volta: ‘Un filosofo è un uomo che vive, vede, ascolta, sospetta, spera, e costantemente sogna cose straordinarie’. Filosofare significa interrogarsi su ciò che è fuori dell’ordinario … fuori dell’ordinario non è solo ciò su cui verte la domanda, ma il domandare stesso. Questo significa che tale domandare non è qualcosa a portata di mano, che ci possa capitare di incontrare un giorno per caso. Nemmeno è da credere che rientri nel consueto ordine della vita quotidiana, quasi che vi fossimo indotti da una qualche esigenza o prescrizione. Questo domandare non lo si rinviene neppure nell’ambito delle cose urgenti, dei bisogni impellenti da soddisfare. E’ lo stesso domandare che è al di fuori dell’ordine. Esso è interamente libero e volontario, pienamente ed espressamente fondato su di una segreta base di libertà, su ciò che abbiamo denominato il salto. Lo stesso Nietzsche aggiunge: ‘La filosofia … è la scelta di vivere fra i ghiacci e le alte cime’. Filosofare, possiamo ben dirlo ora, è uno stra-ordinario porre domande su quello che è fuori-dell’ordinario” (p. 24).

 

 

 

J.P. Sartre

 

(11) “La parola Assurdità nasce ora sotto la mia penna; poco fa al giardino, non l’avevo trovata, ma nemmeno la cercavo, non ne avevo bisogno: pensavo senza parole, sulle cose, con le cose. L’Assurdità non era un’idea nella mia testa, né un soffio di voce, ma quel lungo serpente morto che avevo ai piedi, quel serpente di legno. Serpente o radice o artiglio d’avvoltoio, poco importa. E senza nulla formulare nettamente capivo che avevo trovato la chiave dell’Esistenza, la chiave delle mie Nausee, della mia vita stessa […]. Assurdità: ancora una parola; mi dibatto contro le parole; laggiù nel giardino, la toccavo, la cosa. Ma qui vorrei fissare il carattere assoluto di quest’assurdità: Un gesto, un avvenimento nel piccolo mondo colorito degli uomini non è mai assurdo che relativamente: in rapporto alle circostanze che l’accompagnano. I discorsi di un pazzo, per esempio, sono assurdi in rapporto alla situazione in cui si trova, ma non in rapporto al suo delirio. Ma io, poco fa, ho fatto l’esperienza dell’assoluto: l’assoluto o l’assurdo. Quella radice: non v’era nulla in rapporto a cui essa non fosse assurda. Oh! Come potrò spiegare questo con parole? Assurda: in rapporto ai sassi, ai cespugli d’erba gialla, al fango secco, all’albero, al cielo, alle panche verdi. Assurda, irriducibile; niente – nemmeno un delirio profondo e segreto della natura – poteva spiegarla. Naturalmente, io non sapevo tutto, non avevo visto il germe svilupparsi e l’albero crescere. Ma davanti a quella grossa zampa rugosa, né l’ignoranza né il sapere avevano importanza: il mondo delle spiegazioni e delle ragioni non è quello dell’esistenza. Un cerchio non è assurdo, si spiega benissimo con la rotazione di un segmento attorno ad una delle estremità. Ma, pure, il cerchio non esiste. Quella radice, al contrario, esisteva, e in modo che io non potevo spiegarla. Nodosa, inerte, senza nome, essa mi affascinava, mi riempiva gli occhi, mi riportava continuamente alla sua propria esistenza […]. La funzione non spiegava niente: permetteva di comprendere all’ingrosso che cos’era una radice, ma per nulla affatto la radice stessa. Questa radice qui, col suo colore, la sua forma, il suo movimento congelato era … al di sotto di qualsiasi spiegazione. […]. Questo momento è stato straordinario. Ero lì, immobile e gelato, immerso in un’estasi orribile. Ma nel seno stesso di quest’estasi era nato qualcosa di nuovo: comprendevo la Nausea, ora, la possedevo. A dire il vero non mi formulavo la mia scoperta. Ma credo che ora mi sarebbe facile metterla in parole. L’essenziale è la contingenza. Voglio dire che, per definizione, l’esistenza non è la necessità. Esistere è esser lì, semplicemente; gli esistenti appaiono, si lasciano incontrare ma non li si può mai dedurre. C’è qualcuno, credo, che ha compreso questo. Soltanto ha cercato di sormontare questa contingenza inventando un essere necessario e causa di sé. Orbene, non c’è alcun essere necessario che può spiegare l’esistenza: la contingenza non è una falsa sembianza, un’apparenza che si può dissipare; è l’assoluto, e per conseguenza la perfetta gratuità. Tutto è gratuito, questo giardino, questa città, io stesso. E quando vi capita di rendervene conto, vi si rivolta lo stomaco e tutto si mette a fluttuare […] ecco la Nausea” (J.P. Sartre, La nausea, Mondatori 1965).

 

E. Fromm

 

(12) “L’individuo è liberato dalla schiavitù dei vincoli  economici e politici. Ha anche aumentato la sua libertà positiva grazie al ruolo attivo ed indipendente che deve svolgere nel nuovo sistema. Ma, al tempo stesso vengono meno quei vincoli che solevano dargli sicurezza e un sentimento di appartenenza. La vita non viene più vissuta in un modo chiuso ruotante intorno all’uomo; il mondo è diventato illimitato e, al tempo stesso, minaccioso. Perdendo il suo posto fisso in un mondo chiuso, l’uomo perde anche la risposta sul significato della sua vita; la conseguenza è che comincia a sorgergli il dubbio su se stesso e sullo scopo della vita. E’ minacciato da possenti forze sovra-personali: il capitale e il mercato. Il rapporto con i suoi simili, ora che questi sono diventati tutti potenziali concorrenti, è diventato un rapporto di ostilità e di estraneità: egli è libero. Ossia è solo, isolato, minacciato da tutte le parti. […] La nuova libertà è destinata a creare un profondo sentimento d’insicurezza, impotenza, dubbio, solitudine e ansietà”. (E. Fromm, Fuga dalla libertà).

 

(13) “La modalità esistenziale dell’avere deriva dalla natura della proprietà privata. Secondo questa modalità esistenziale, null’altro conta se non la mia acquisizione di proprietà e il mio illimitato diritto di conservare quanto ho acquisito. La modalità dell’avere […]  non richiede ulteriori sforzi da parte mia per conservare quanto già ho, o farne uso produttivo. Il Buddha l’ha definita bramosia, le religioni giudaica e cristiana cupidigia: essa trasforma ogni individuo e ogni cosa in alcunché di morto e di assoggettato all’altrui potere”. La modalità esistenziale dell’essere costituisce, invece, l’opposto della passività e dell’egoismo. “La modalità dell’essere ha, come prerequisito, l’indipendenza, la libertà e la presenza della ragione critica. La sua caratteristica fondamentale consiste nell’essere attivo […]. Essere attivi significa dare espressione alle proprie facoltà e talenti, alla molteplicità di doti che ogni essere umano possiede, sia pur in vario grado. Significa rinnovarsi, crescere, espandersi, amare, trascendere il carcere del proprio io isolato, essere interessato, prestare attenzione, dare” (E. Fromm, Avere o Essere?).

 

Pirandello

 

(14)  “Prima volli ricompormi, aspettare che mi scomparisse dal volto ogni traccia d’ansia e di gioia e che, dentro, mi s’arrestasse ogni moto di sentimento e di pensiero, così che potessi condurre davanti allo specchio il mio corpo come estraneo a me e, come tale, portarmelo davanti. […] Mi stava lì davanti, quasi inesistente, come un’apparizione di sogno, quell’immagine. E io potevo benissimo non conoscermi così. Se non mi fossi mai veduto in uno specchio, per esempio? Non avrei forse per questo seguitato ad avere dentro quella testa i miei stessi pensieri? Ma sì, e tanti altri. Che avevano da vedere i miei pensieri con quei capelli, di quel colore, i quali avrebbero potuto non esserci più o essere bianchi o neri o biondi; e con quegli occhi lì verdastri, che avrebbero potuto anche essere neri o azzurri; e con quel naso che avrebbe potuto essere dritto o camuso? Potevo benissimo sentire anche una profonda antipatia per quel corpo lì; e la sentivo. Eppure, io ero per tutti, sommariamente quei capelli rossigni, quegli occhi verdastri e quel naso; tutto quel corpo lì che per me era niente; eccolo: niente! Ciascuno se lo poteva prendere, quel corpo lì, per farsene quel Mostarda che gli pareva e piaceva, oggi in un modo e domani in un altro, secondo i casi e gli umori. E anch’io … Ma sì! Lo conoscevo io forse? Che poyevo conoscere  di lui? Il momento in cui lo fissavo e basta. Se non mi volevo o non mi sentivo così come mi vedevo, colui era anche per me un estraneo, che aveva quelle fattezze, ma avrebbe potuto averne anche altre. Passato il momento in cui lo fissavo, egli era già un altro […] Chi era colui? Nessuno. Un povro corpo, senza nome, in attesa che qualcuno se lo prendesse”. (L. Pirandello, Uno, nessuno e centomila)

 

Italo Svevo

 

(15) “Qualunque sforzo di darci la salute è vano. Questa non può appartenere che alla bestia che conosce un solo progresso, quello del proprio organismo. Allorché la rondinella comprese che per essa non c’era altra possibile vita fuori dell’emigrazione, essa ingrossò il muscolo che muove le sue ali e che divenne la parte più considerevole del suo organismo. La talpa s’interrò e tutto il suo corpo si conformò al suo bisogno. Il cavallo s’ingrandì e trasformò il suo piede. Di alcuni animali non sappiamo il progresso, ma ci sarà stato e non avrà mai leso la loro salute.

    Ma l’occhialuto uomo, invece, inventa gli ordigni fuori del suo corpo e se c’è stata salute e nobiltà in chi li inventò, quasi sempre manca in chi li usa. Gli ordigni si comperano, si vendono e si rubano e l’uomo diventa sempre più furbo e più debole. Anzi si capisce che la sua furbizia cresce in proporzione della sua debolezza. I primi suoi ordigni parevano prolungazioni del suo braccio e non potevano essere efficaci che per la forza dello stesso, ma oramai l’ordigno non ha più alcuna relazione con l’arto. Ed è l’ordigno che crea la malattia con l’abbandono della legge che fu su tutta la terra la creatrice. La legge del più forte sparì e perdemmo la selezione salutare. Altro che psicoanalisi ci vorrebbe: sotto la legge del possessore del maggior numero di ordigni prospereranno malattie e ammalati.

    Forse attraverso una catastrofe inaudita prodotta dagli ordigni ritorneremo alla salute. Quando i gas velenosi non basteranno più, un uomo fatto come tutti gli altri, nel segreto di una stanza di questo mondo, inventerà un esplosivo incomparabile, in confronto al quale gli esplosivi attualmente esistenti saranno considerati quali innocui giocattoli. Ed un altro uomo fatto anche lui come tutti gli altri, ma degli altri un po’ più ammalato, ruberà tale esplosivo e s’arrampicherà al centro della terra per porlo nel punto ove il suo effetto potrà essere il massimo. Ci sarà un’esplosione enorme che nessuno udrà e la terra ritornata alla forma di nebulosa errerà nei cieli priva di parassiti e di malattie.” (Italo Svevo, La coscienza di Zeno)